东晋时代的佛教义学，上承西晋，以般若性空之学为其中心。在罗什以前，从事《般若》研究的，不下五十余人，或读诵、讲说，或注解经文，或往复辩论，或删繁取精而为经钞，或提要钩玄而作旨归，或对比《大品》、《小品》，或合《放光》、《光赞》，从而对于般若性空的解释，产生种种不同的说法，而有“六家七宗”之分。

六家是：

一、道安（说无在万化之前，空为众形之始）、法汰、竺法深（说从无生有，万物出于无）的本无义。

二、关内的即色义（说色法依因缘和合而生，没有自性，即色是空），和支道林的即色游玄义（说即色是本性空）。

三、于法开的识含义（说三界万有都是倒惑的心识所变现）。

四、释道壹的幻化义（说世间诸法都如幻化）。

五、竺法蕴（对外物不起计执之心，说它空、无）、支愍度、道恒（两家之说不详）的心无义。

六、于道邃的缘会义（说诸法由因缘会合而有，都无实体）。

六家中本无家有两说，所以合称七宗。

由于此时《中论》、《百论》还没有翻传，而且《道行》、《放光》、《光赞》诸本般若的文义又不畅达，故各家对于性空的解释，不免各有所偏。只有道安的学说还符合经义，但“炉冶之功，微恨不尽”。般若性空的正义，直到罗什才阐发无遗。罗什综合《般若》经论而建立毕竟空义，其说散见于《大乘大义章》和《注维摩经》中。后来僧肇继承他的学说，更建立不真空义。

在道安的时代，还有用“格义”的方法来讲述佛教的，这是和道安同门的竺法雅及康法朗、毗浮、昙相等。法雅少善外学，长通佛义，当时依附他的门徒，多半于世典有相当造诣，而于佛教教理却还没有入门，法雅于是和康法朗等把佛经当中的事数和世间典籍比配讲说，今门徒了解；这就叫作“格义”。后来这种方法为道安、法汰所驳斥而废弃。

这时期佛教徒的信仰和行持方面，出现了一种期求往生弥勒净土（即兜率）的思想，它的创始者是道安。在道安以前关于弥勒的经典已经译出了《弥勒下生经》、《弥勒菩萨所问本愿经》等好几种。

道安每与弟子法遇、昙戒等八人，依据经说，同在弥勒像前立誓，发愿上生兜率。少后，又出现了一种期求往生弥陀净土（极乐）的思想，它的创始者是于潜青山竺法旷（327—402）。关于弥陀的经典，远在早期就已有《无量寿经》、《无量清净平等觉经》等译出。

法旷“每以《法华》为会三之旨，《无量寿》为净土之因，常吟咏二部，有众则讲，独处则诵。”又依支遁所作《阿弥陀佛像赞》文，可知晋世已经有讽诵《阿弥陀经》而愿往生的证验。但大弘弥陀净土法门的是慧远。

慧远于元兴元年（402）与彭城刘遗民、雁门周续之、新蔡毕颍之、南阳宗炳等，在庐山般若台精舍阿弥陀佛像前，建斋立誓，共以往生西方净土为期，故后世净土宗人推尊为初祖。此外愿生弥陀净土的，还有慧虔、昙鉴、僧显、慧崇等。

又观音信仰在这时期亦已流行，据说祈愿观音而得到感应的，有法显、慧虔、法纯、帛法桥及邵信等（见《高僧传》）。此外，以习禅为业的，有竺僧显、帛僧光、竺昙猷、慧嵬、支昙兰、法绪等。

东晋时期的佛教文学，经过历代译人的努力，创造了一种融冶华梵的新体裁，即是翻译文学，这到鸠摩罗什而非常成熟。罗什所译出的经论，大半富有文学的价值，特别是《金刚》、《维摩》等经，文笔的空灵，辞藻的美妙，在中国文学史上开辟了一块新园地。

佛陀跋陀罗的译籍《六十华严》，以壮阔的文澜开演微妙的教理，弘伟瑰奇，也是中国文学史上希有的巨制。同时佛教也渐次渗入一般文学的领域，以佛典的理趣、风格、词句及故实入诗文的渐多，诗有罗什的《赠沙门法和》十偈（今存一偈）和《赠慧远偈》，支遁的《四月八日赞佛诗》、《释迦文佛像赞》等，慧远的《庐山东林杂诗》、《报罗什法师偈》、《万佛影铭》等，王齐之的《念佛三昧诗》等；文有僧肇的《物不迁》、《不真空》、《般若无知》等论，僧睿所作诸经论序，慧远的《沙门不敬王者》、《沙门袒服》等论及诸经论序，刘遗民的《建斋立誓共期西方文》等，乃至当时一般佛教学者的书简，大都是文意美懋的作品。