《华严经》里面的“不可说”这个词很有意思。一方面它是数量词，在阿僧祇品里面定义“不可说”为一个数量单位，“不可说不可说转”为最大的数量单位；另一方面它有讲不尽、讲不明白、无法用语言来描述的意思，这与佛教里面很多场合的“不可说”吻合。

　　比如，问什么是佛？你能回答吗？没有办法回答。因为所有的回答都不能完全讲透“佛”的意思，

　　比如回答为无上正等正觉，那么这个无上正等正觉就会有一个，无上正等正觉之上的正等正觉比“佛”更具有说服力。所以不能这样回答，只能回答“不可说”。

　　再比如，问什么是禅？你能回答吗？没有办法回答。因为任何一个回答都无法把禅的意思解释出来，所以只能用“不可说”来回答。其它很多很多的名词都是这样，我们无法回答，只能用“不可说”来回答。或者说“如人饮水，冷暖自知”。这个回答更是“不可说”了。

　　为什么会这样呢？

　　学过数学的人都知道“极限”这个词。现代科学用极限来精确表示这个“不可说”。这个表达不管是在数量上还是在意思上都很恰当。因为，要标出任何一个度量的高低大小等极限量的时候，你不能在极限坐标上标出来（也就是说出来），一但标出来，就会有一个超过你所标的点胜过它。

　　从这点来看，佛陀所说的“不可说”这个词就相当于现代科学的极限这个词。只是在两千多年前，还没有人定义“极限”这个词的意思。而定义“极限”这个词的人又不懂佛教，错过了古人已经定义过的名词，从而让我们后人产生迷惑。明白了这点，我们又会对佛陀的能力产生敬仰。

　　我们在看佛经的时候，要注意今、古人对名词定义上的区别，不要把两者的定义分开（宗门下的话叫“打成两橛”）。像“香水海”这个词，不要一看到海就想起水，然后把自己固化，很明显“香水海”是指我们现代天文学里面说的星云。

　　另一方面，现代科学大可参考佛教的经典来定义用词，甚至应该沿着佛陀告诉我们的情况去分析自然规律，比如宇宙生命等问题。这样就不会闹出为“宇宙中到底存不存在生命”而争吵不已的笑话了，应充分利用先哲的智慧提高我们的科学进步能力。

　　不可说 不可说

　　第一胜义谛

　　超言绝相 不可言说

　　可言说者，皆落世俗谛。在佛教看来，似乎这早成定论。因此，每见一些方家谈佛入胜，动辄“不可说，不可说”，仿佛真的“言语道断”了!

　　在这“不可说”的背后，当然不乏直契真如、已证正果者，但更多的人却是在“不可说”的托辞下沾沾自喜于所证，为自己不努力证真悟道找到一个很好的借口。同时，惶恐于遣词造句，怕一开口就落入世俗谛，这样的人一方面把胜义谛与世俗谛分作两截，从而将第一义真实推到遥远的彼岸，触目者皆世俗假有。

　　另一方面，这样的缄默不言对于佛教来说有着极大的危害，那就是造成数典忘祖、经学荒疏，以至于后世教理愈来愈浅陋粗俗、证真开悟者愈来愈稀的凋零情景。

　　这些情况都从根本上损减了“不可说”的高妙境界，起到很消极的作用。那么我们应该如何正确理解这“不可说”呢?

　　应该如何正确理解这“不可说”

　　不可说，就一般理解，是指超言绝相，不可用言语文字表达真如实相，其中的“说”主要指用语言文字表达说明可说的内容。乍一看，似乎不可说与说、与可说都已是两回事了，不可说所不可的正是“说”这回事，说之中也无论如何不会冒出个“不可”来缠住自己。

　　可是，如果我们理解了说并不只是用语言文字表达的“可说”，更是把我们带向寂照明觉境界的指明，那么不可说反倒包容在“说”这回事中了。因为没有名言路绝的不可说，就不会有寂照明觉的高妙境界，从而也不会有真正的说。这说中有了不可说，便不同于流俗的泛泛之说，它是如此精妙而深刻的说，以至于其中有根本说不出的东西，于是便有了拈花微笑等情态。只因其深契不可说的妙境，才成其为说，否则也只是一种更乏含义的表情而已。

　　不可说如何成其为不可说呢?

　　不可说的境界如何到来呢?禅宗说“直指人心”，本心自性中即蕴寂照明觉之境，努力去直接指明这一妙境是禅宗的旨趣所在。可指明的方式却包罗万象，除笑、默、观外，还有棒、喝、参等等，不一而足。但其中最重要的一种，还是言说，即借助语言文字进行的指明。

　　语言以其极强的稳定性、持久性和极丰富的内涵，保存延续着古今一脉纯粹而精微的思与说。没有语言就没有文化，也没有思想的土壤。因而，不可说境界中的精思妙悟都藉着说和言说得以指明，得以实现和延续。正是由于说和言说，才使不可说的境界成为历代贤哲殚思竭虑所企及的妙境。

　　事实上，佛教经论中对“不可说”问题的探讨是极其丰富而深刻的，而其中的真义却为后世所遗忘。如龙树所造《中论》中有个重要的偈子：

　　空则不可说，非空不可说，

　　共不共叵说，但以假名说。

　　意思是说诸法空是不可说的，诸法不空也是不可说的，诸法亦空亦不空、非空非不空均不可说。但如果随顺机缘设立假名则一切又都可说了。空、不空、亦空亦不空、非空非不空四句总摄了诸法实相，一切都无逃乎其囿。

　　它们在一方面看来是全然不可说的，另一方面看来却又统统可说了，在其中根本分不出什么可说之际与不可说之际，它们是既可说又不可说的。

　　这时，如果认为随机设教就是俗谛、自契自证才是真谛，那就是于无分别中妄分真俗了。于真俗二谛之间圆融无碍，才是真正的证道者。真正契入不可说之境，是不会惶恐于遣词造句、害怕落入俗谛的，反而是要以种种善巧方便广布言教，以使教法日善、佛道日彰，这样才能发扬光大佛教文化传统。

　　在中国佛教传统中，三论宗依《中论》等经典立宗、以二谛学说为中心来组织一切理论，对不可说问题有更加明确深入的阐明。它认为真俗二谛不是所证的实相、所观的境界，而是能诠的言教上的差别。因而，真谛就是以可说契入不可说，俗谛就是把不可说诉诸可说，两者是一而二、二而一的。真俗二谛、可说不可说间了无分别，才是契合真如实相的。

　　中国佛教的其他各宗，如唯识宗和天台宗，对二谛学说都有深入细致的分析。

　　唯识宗把真俗二谛分为世间世俗谛、道理世俗谛、证得世俗谛、胜义世俗谛和世间胜义谛、道理胜义谛、证得胜义谛、胜义胜义谛八种。

　　天台宗把二谛分为理外二谛和理内二谛，理外二谛又有二种：一、不即二谛，又称生灭二谛;二、相即二谛，又称无生二谛。理内二谛也有二种：一、不即二谛，又称无量二谛;二、相即二谛，又称无作二谛。虽然如此，它们都认为真俗二谛究竟不可孤立分割，不可于其上起分别见，如此才能证真契实。

　　可见，佛教是历来主张融通真俗二谛、兼重可说与不可说的，不然就不会有成千上万卷的经论，也不会有弥漫其间微妙难言的精神境界。那种认为可说是凡夫境界、不可说才是涅槃大德的看法是不符合佛法的。《大般涅槃经》中说：

　　不生生不可说，生生亦不可说，

　　生不生亦不可说，不生不生亦不可说。

　　生亦不可说，不生亦不可说，

　　以有因缘故得可说。

　　其中“不生生”是指世俗谛上的初生出胎，“生生”是指一切凡夫，“生不生”是指世俗谛上的死亡，“不生不生”则指没有生相的大涅槃。

　　这四项实际上又囊括了一切法，从众凡夫，到大涅槃，无论是世俗谛，还是真实义，统统不可说。但如果碰到适当的机缘，或要教化群蒙，或要远播佛法，则一切皆可说了。可谓：

　　凡夫境既可说又不可说，

　　涅槃境既不可说又可说。